موردی برای نمایش وجود ندارد.
تازه‌های دیوار من
برای مشاهده آخرین مطالب دیوار خود، باید وارد سامانه شوید.
نویسنده (ها): فهیمه، شریعتی؛ سیدمرتضی، حسینی شاهرودی
سال انتشار : 1392
دوره نشریه: 2
شماره نشریه: 1
شماره صفحات : 71-84

Loading

چکیده

«ذهن» کلمه ای است که در آثار ملاصدرا تعریف شده و کاربرد زیادی نیز داشته است. از بررسی و مطالعه آثار صدرالمتألهین و تحلیل کاربردهای گوناگون این واژه؛ و نیز با توجّه به تعریف مستقیم آن، ربط و نسبت ذهن با مغز، نفس و قوای ادراکی به دست می­آید. ذهن، حیث استعدادی دارد و قابل شدّت و ضعف است؛ و تأثیرات مستقیم و بی­واسطه­ای بر خلق اموری در طبیعت، نفوس، انفعالات، بدن و عوالم دیگر دارد. ذهن، حیطه ادراکی نفس ناطقه است که حالت اشتدادی داشته و قابل شدّت و ضعف است. این حیطه، که مرتبط با ماده است، علاوه بر تأثیرات باواسطه­ای که بر خارج دارد، خلاقیت­های بی­واسطه­ای نیز در خارج از خود، یعنی طبیعت، اذهان دیگران، بدن، سایر ساحت­های نفس و عوالم دیگر دارد.

کلیدواژه ها: ذهن؛ نفس؛ ادراک؛ تأثیر؛ ملاصدرا

عنوان مقاله [English]

Mind and its Direct Influence in Mulla sadra’s View

Precis [English]

“Mind” has been defined in Mullā Sadrā’s works and has been used widely in his writings. Analyzing uses of the word “Mind” and its direct definition in Mullā Sadrā’s works, we can grasp his idea on the relation between mind and brain, soul, and cognitive faculties. The mind has the ability to strengthen or weaken. It has a direct and immediate impact on creating something in nature, soul, body, and other worlds. Mind is the cognitive domain of the rational soul. In addition to its mediate impact on the world, it has some immediate creations out of itself, namely nature, others mind, body, other dimensions of the soul, and other worlds.

کلیدواژگان [English]

Mind, the Self, Influence, Cognition, Mullā Sadrā

مقدّمه

واژه «ذهن» به کرّات در آثار فلاسفه مسلمان به کار رفته است؛ به گونه­ای که اگر موارد کاربرد این واژه را در آثار حکما شمارش کنیم، تعداد آن قابل توجّه خواهد بود. اما مفهوم ذهن و حقیقت آن، تاکنون مورد مداقّه مستقل قرار نگرفته است؛ به طوری که می توان گفت: «ذهن» از جمله مفاهیمی است که در عین وضوح و روشنی، معنای دقیقی آن معرفی نشده است؛ تنها ملاصدراست که در یکی از آثار خود، به طور صریح، به تعریف ذهن پرداخته؛ و ذهن را در یک عبارت مستقیم و با اندکی تبیین، تعریف کرده است. در فلسفه های معاصر مغرب زمین، از آنجا که «نفس» در معنای کلاسیک خود مورد شکّ قرار گرفته و «ذهن» جای­گزین آن گردیده، مباحث زیادی درباره ذهن وجود دارد؛ به گونه­ای که می توان گفت: جایگاه مباحث نفس را اشغال کرده است. همین امر، لزوم توجّه به این مسئله را تشدید می کند و ضروری می سازد که معنی «ذهن»، با حفظ جایگاه نفس، در فلسفه اسلامی معلوم گردد.

تعریفی که ملاصدرا از «ذهن» ارائه کرده، در مبحث علم، و در بیان معانی مترادف با علم، و در عرض حدود سی تعریف دیگر از مفاهیم مترادف با علم، آورده شده است. به نظر می رسد که «ذهن»، از آن جهت که اشتراکاتی با «علم» دارد تعریف شده و احتمالاً اگر از ملاصدرا خواسته می شد که به طور جداگانه، و نه به تبع و طفیل مفهوم دیگری، ذهن را تعریف کند، تعریف جامع تری به دست می آمد که مفصّل تر بود و جوانب بیشتری را در نظر می­گرفت؛ البته همین تعریف نیز قابل استفاده و راه گشاست و راهنمای خوبی در گرفتن نتیجه از نظرات ملاصدراست. این پژوهش، به روش تحلیل محتوا انجام گرفته و با تحلیل محتوا، به توصیف موضوع پرداخته شده است. پیش از این، کار چندانی درباره ذهن­شناسی انجام نشده؛ و عموماً «ذهن» را به عنوان مترادف «نفس» به کار برده­اند.

تعریف ذهن

صدرالمتألهین، «ذهن» را چنین تعریف کرده است: استعداد نفس بر اکتساب علومی که برای نفس حاصل نیستند. او، در مقام توضیح گفته است که خداوند، روح انسان را خالی از علم به اشیاء قرار داد و علی رغم این که او هیچ نمی داند، اما برای دانستن آمده است. پس نفس باید بر به دست آوردن این هدف و حصول علم توانا باشد؛ و ذهن، در واقع همین استعداد است.

سپس وی به ابزار حصول علم اشاره کرده و درباره هر یک از گوش، چشم و فکر، قول خدای تعالی را بیان کرده و سپس توضیح داده است که وقتی این قوا و آلات، با هم هماهنگی و توافق کنند، روح جاهل، عالم می شود. در پایان نیز به عنوان نتیجه، دوباره ذهن را تعریف کرده است: استعداد نفس برای به دست آوردن معارف (صدرالدین شیرازی، 1363: 8 و137).

از توضیحات فوق، چند نکته درباره ذهن به دست می آید:

اوّل این که ذهن، استعداد است. ملاصدرا، از دو واژه «استعداد» و «قوّه» برای ذهن استفاده کرده و بنابراین، منظور از قوّه همان استعداد است. شاید بتوان این استعداد را با امکان استعدادی یکی دانست؛ از نظر صدرا، امکان استعدادی، کیفیّت استعدادی است که قابل شدّت و ضعف می ّ باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 154). این امکان، بر خلاف سایر معانی امکان، از معانی عقلی انتزاعی نیست و تنها یک اعتبار نیست؛ پس ذهن یک امر حقیقی است و وجود خارجی دارد.

اگر قوّه و استعداد را در اینجا همان امکان استعدادی بدانیم، چنان که در ادامه مؤیّدات دیگری بر این مطلب آورده می شود، برآیند آن التفات به این مطلب است که ذهن، ارتباط تنگاتنگی با مادّه دارد؛ یعنی علومی که قرار است توسّط نفس حاصل شوند، به واسطه ماده حاصل­اند. ملاصدرا، در جای دیگری، برای ذهن و کسب علوم از عنوان «امکان استعدادی» استفاده کرده و گفته است: امور حاضر در ذهن، یا حضور ضروری (اولیات) دارند، و یا حصول امکانی استعدادی (صدرالدین شیرازی، 1363: 301).

دوم این که ارتباط تنگاتنگی بین ذهن و نفس حاصل است؛ چرا که ذهن، استعداد و قوّه نفس برای به دست آوردن علوم معرفی شده است؛ یعنی ذهن در اضافه ای که به نفس دارد معنا می یابد. و به عبارتی، ذهن از شئون نفس است (جوادی آملی، 1375، ج1: 44).

نکته دیگر این که ذهن، حیثیت ادراکی دارد؛ چون ذهن، قوّه و استعداد نفس برای اکتساب علوم است، که با ادراک و مراتب گوناگون آن حاصل می شود. از آنجا که میان نفس انسان و سایر نفوس موجودات، تفاوت در علم و ادراک وجود دارد، می توان گفت ما به الامتیاز طبقات موجودات به همین استعداد باز می گردد.

بی شکّ، دانستن این که علم و ادراک چیست و شامل چه چیزهایی می شود و با چه مفاهیمی قرابت دارد، می تواند به عنوان گام مؤثّری در روشن شدن مفهوم و معنای ذهن باشد. دانستن راه های حصول علم از منظر ملاصدرا نیز ما را در رسیدن به مقصد کمک می کند. هم­چنین توجّه به نوع استفاده ملاصدرا از واژه «ذهن» در آثار گوناگون خود، در به دست آوردن حدود معنایی ذهن مفید است.

با بررسی کاربردهای «ذهن» در سایر کتب ملاصدرا، به دست می آید که واژه «ذهن»، با مفاهیم دیگری ارتباط معنایی دارد. گاهی وی بجای واژه «ذهن» از واژه دیگری استفاده کرده است؛ گاهی در متنی که راجع به مفهومی خاص است، بجای کلمه مورد بحث از واژه «ذهن» استفاده کرده؛ و گاهی نیز افعالی خاص را به ذهن نسبت داده یا با آن مقابل دانسته است. این مفاهیم و عبارات را می توان در چند عنوان بیان کرد.

کاربرد واژه در آثار ملاصدرا

با بررسی کاربردهای «ذهن» در کتب ملاصدرا به دست می آید که واژه «ذهن»، با مفاهیم دیگری ارتباط معنایی دارد. گاهی صدرا بجای واژه «ذهن» از واژه دیگری استفاده کرده؛ گاهی در متنی که راجع به مفهوم خاصی بوده، بجای کلمه مورد بحث از واژه «ذهن» استفاده کرده؛ و گاهی نیز افعالی خاص به «ذهن» منسوب شده یا با آن مقابل شده است.

ذهن و عقل

یکی از واژگانی که هم طراز با ذهن در عبارات ملاصدرا آورده شده، «عقل» است. ملاصدرا همان­جا که به تعریف علم و معانی مترادف با آن پرداخته، معانی عقل را نیز با دسته بندی جالبی، در چند حوزه معنایی بیان کرده است.[i]

در برخی عبارات، ملاصدرا کاری را مشترکاً به عقل و ذهن نسبت داده است. مثلاً در عباراتی نظیر «فانّ العقل الصحیح و الذهن المستقیم لایأبی عن القسمین کلاهما» (صدرالدین شیرازی، بی­تا: 76) به نظر می رسد که ذهن و عقل، با یک بار معنایی به کار رفته­اند، که منطبق با مفهوم فلسفی عقل است.

شبیه چنین عباراتی که ذهن و عقل هم طراز هم به کار رفته اند،در آثار ملاصدرا بسیار به چشم می خورد. وی در اسفار آورده است که: «فإنّ العقل الصافی و الذهن السلیم یحکم بأنّ التفاوت فی هذه المراتب الانسانی لیس بأمور عرضیه» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج4: 273). در این نوع کاربردها، عقل در معنای فلسفی مدّ نظر است. برخی استعمال ها به گونه ای است که ظاهراً ذهن در معنی عقل استعمال نشده؛ بلکه عقل به معنی ذهن به کار رفته است. در برخی عبارات که تقابل امور و اوصاف ذهنی و خارجی مدّ نظر است، می­توان این امر را به وضوح درک کرد که بجای واژه «ذهنی» از «عقلی» استفاده شده است. به نمونه های زیر نگاه کنید:

«اذ الکون فی العقل ایضاً وجود عقلی کما أنّ الکون فی الخارج وجود خارجی» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 56).

«فانّ الکلی ذاته فی العقل علی رأیهم یستحیل وقوعها فی الاعیان» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 28).

در این موارد، ساحت ادراکی و فعّال نفس لحاظ شده؛ و به نظر می رسد که معنی «عقل» در علم النفس مورد نظر است که شامل عقل بالملکه و جهت استعدادی نفس است.

ذهن و تفکّر

ملاصدرا، در تعریف تفکّر گفته است: تفکّر، حرکت ذهن از مبادی به سمت نتایج است (صدرالدین شیرازی، 1363: 138). فکر، انتقال ذهن است از صور اشیائی که در ذهن هستند و علم نامیده می شوند به آنچه در ذهن حاضر نیست. این انتقال، تنها در صورتی رخ می دهد که علوم حاصل در ذهن، به ترتیب خاصی قرار گیرند. مراد از فکر، مجموع این دو انتقال است (صدرالدین شیرازی، 1363: 3). نمی توان گفت که ذهن با فکر مترادف است، بلکه باید گفت فکر از افعال ذهن است؛ یعنی ذهنی و از محصولات وجهه استعدادی نفس است. «تذکّر» نیز به همین نحو، فعلی ذهنی است. ملاصدرا، در تعریف تذکّر گفته است: وقتی صورتی که در قوّه عاقله حفظ شده بود از بین رفت، ذهن به دنبال بازگرداندن آن (تذکّر) است.

ذهن و تصّورات و مفاهیم (وجود ذهنی)

در آثار ملاصدرا، یکی از شایع­ترین انتساب ها به ذهن، انتساب صور اشیا به آن است. وی گفته است که طبق اتفاق اقوال حکما، به جز عده ای از متکلّمین، تمام اشیاء علاوه بر این نحوه وجود که آثار معروفی بر آن مترتب است، نحوه دیگری از وجود و ظهور دارند که از آن، به وجود ذهنی تعبیر می شود (صدرالدین شیرازی، 1387: 217). وجود ذهنی و ویژگی های آن، از جمله مهم­ترین مباحث در فلسفه ملاصدراست. البته باید توجه داشت که وجود ذهنی، هم­معنا با ذهن نیست؛ بلکه این دو متفاوت هستند.

ملاصدرا معتقد است که همه مفاهیم ذهنی کیفیات نفسانی هستند و محل آن ها ذهن است؛ به طوری که ذهن می تواند از این کیفیات خالی شود (صدرالدین شیرازی، 1354: 297).

از این عبارت می توان نکاتی را دریافت. مثلاً می توان جوهریت ذهن را که محلّ مفاهیم و تصورات ذهنی است از اقوال ملاصدرا استنباط کرد. البته جوهریّت ذهن از آن جهت نیست که ذهن صرفاً یک استعداد است؛ بلکه ظاهراً از آن جهت می­توان ذهن را به نحو استقلالی مورد نظر قرار داد که وجه و جلوه ای از نفس است که در آن، قابلیّت حصول علوم محقّق است و این قابلیت، بر فعلیّت­های خاصّی مبتنی است. در مباحث وجود ذهنی، از آنجا که معمولاً ذهن در مقابل عین قرار می گیرد، به نظر می رسد که از اعتبار کمتری نسبت به عین برخوردار است. در بسیاری از مواقع، امور ذهنی از آن جهت که واقعیت خارجی ندارند، نسبت به موجودات خارجی غیر اصیل محسوب می شوند. این در حالی است که اگر فاعل آن از قدرت برخوردار باشد، آثار آن نیز قوّی خواهند بود؛ همان طور که درباره معجزات و کرامات این­گونه است. بیان قدرت­مندی خلاقیّت نفس انسان، ضمن طرح مباحث معاد جسمانی و تبیین عالمی که بر پایه او ساخته خواهد شد، مؤیّد این مطلب است. اگر صور ذهنی به جهت قدرت فاعل که نفس انسان است قدرت­مند شوند، آثاری قوی مانند امور خارجی دارند؛ مانند آنچه برای پیامبران رخ می دهد. اما علت ضعف وجود ذهنی از نظر صدرا، یا به دلیل ضعف ادراک نفس است؛ چرا که در بدن و مشغول به تربیت آن است؛ یا این که نوع ادراک نفس، ادراک ضعیفی است.[ii] بنابراین، وجود ذهنی با ذهن متفاوت است، اما در پرتو ذهن حاصل می شود؛ ذهن یک وجود حقیقی است؛ اما وجود ذهنی ظلّی است.

رابطه ذهن و نفس

ملاصدرا، هم چون ابن سینا، در کنار اعتقاد به نفس انسان، برای سایر موجودات نیز به تحقّق نفس قائل است. تفاوت ملاصدرا با ابن سینا درباره نفس، به نگاه یک­پارچه ملاصدرا به نفس مربوط می شود. ملاصدرا اعتقاد دارد که نفس نباتی، کم­کم تکامل یافته و به درجات بالاتر می رسد. از نظر او، درجه نفس انسان تا زمانی که در رحم مادر است، درجه نفس نباتی است. در واقع، جنین درجه طبیعت جمادی را طی کرده و نبات بالفعل و حیوان بالقوه شده است. از آن جهت به جنین حیوان بالقوه گفته می شود که حسّ و حرکت ارادی ندارد؛ اما به واسطه داشتن استعداد رسیدن به درجه حیوانی، از گیاهان متمایز می شود. وقتی که طفل از مادر متولّد می شود، به درجه نفس حیوانی می رسد. کودک، تا قبل از رسیدن به سنّ رشد و بلوغ جسمانی، در همان حدّ نفس حیوانی می ماند و پس از آن، نفس حیوانی او به نفس ناطقه یعنی نفسی که به وسیله فکر و تأمّل در مسائل، قادر به ادراک کلیات است مبدّل می گردد (صدرالدین شیرازی، 1360: 338).

تفاوت عمده بین نفوس موجود در این عالم اعمّ از بی جان و جان دار شامل گیاهان، حیوانات و انسان ها، در استعداد موجود در آن هاست؛ یعنی نقطه افتراق نفوس از یکدیگر، علی رغم این که در آغاز مشارکت دارند، وجود قوّه ای است که قابلیت های بیشتری را نسبت به دیگران دارد. اکنون روشن است که قوّه نفس، در انواع گوناگون خود، چه نقشی در فلسفه ملاصدرا دارد. ملاصدرا به این تفاوت استعدادها اشاره کرده است.

استعداد وصفی است که درباره موجود خاصّی صدق می کند؛ پس موصوفی لازم دارد؛ یعنی استعداد، مستعدّ (حامل) می خواهد (طباطبایی، 1374: 16). در اینجا حامل استعداد اکتساب علوم، نفس است از جهتی که با بدن و مغز در ارتباط است. شاید همین که ملاصدرا در بیان توضیح ذهن، به آیاتی اشاره کرده که در آن­ها از اندام حسّی نام برده شده، مؤیّد این مطلب باشد. با توجه به این­که امکان، از جهت ارتباط نفس با بدن برای نفس تحقّق می یابد، جایگاه بدن، مغز و مادّه بهتر قابل تبیین است.

از آنجا که استعداد و قوّه، امری واقعی است، ذهن نیز یک امر واقعی است. ملاصدرا، در بیان معانی امکان، به امکان استعدادی اشاره کرده و گفته است که امکان استعدادی، آمادگی و استعداد مادّه برای حصول صور و اعراض و کیفیت استعدادی است که شدّت و ضعف می ­پذیرد؛ و از معانی عقلی ای نیست که مثل بقیه معانی امکان، حصول خارجی نداشته باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 154).

استعداد اکتساب علوم یا ذهن، یک نوع نسبت میان حاضر و آینده است. در مرحله پیش از استعداد حاضر، فعلیّتی در درجه پایین تر از علوم برای نفس حاصل است؛ یعنی ذهن یک امر مشکّک است که هر مرتبه پایین تر، فعلیّتی است که استعدادی نو بر آن نهاده شده است. مؤیّد این مطلب آن است که در عبارات صدرالمتألهین، علاوه بر این که ذهن به عنوان استعداد یا قوّه مطرح است، هم چنین به عنوان منبعی از دارایی های ادراکی نیز هست. به عنوان نمونه، در بحث معقولات و امکان دست­یابی به آن ها، صدرا گفته است که اشیای حاضر در ذهن، یا به گونه واجب و ضروری حاضرند؛ یا حصول امکانی استعدادی دارند. به قسم اول، اولیّات؛ و به قسم دوم، کسبیّات گویند (صدرالدین شیرازی، 1363: 301).

ملاصدرا، در باب عاقلیّت و معقولیّت، گاهی قوّه را بعید و گاهی قریب دانسته است؛ به طوری که وقتی شخص از محسوسات که همه انسان ها در دریافت آن مشترک هستند بهره ببرد و با تجربه، قیاس و استقرا، عقل بالملکه را حاصل کند، آن استعداد حالش را نسبت به مراتب بعدی تغییر می دهد؛ یعنی رتبه استعدادش ارتقا یافته و نسبت به مرتبه بعد، استعداد قریب می شود (صدرالدین شیرازی، 1411، ج4: 297).[iii]

با تأمّل در تعریفی که ملاصدرا برای ذهن ارائه کرده و آن را استعداد نفس برای اکتساب علوم غیر حاصله معرفی کرده (صدرالدین شیرازی، 1363: 137)، کاملاً پیداست که ذهن، اخصّ از نفس است؛ چون ملاصدرا برای نفس دو نوع قوّه عالمه و عامله در نظر گرفته است؛ یعنی قوایی از نفس ادراکی هستند، و قوایی دیگر فعلی هستند؛ و ذهن با قوای ادراکی هم خوان است. بنابراین، ذهن شأنی از شئون نفس است.

از نظر صدرا، نفس با تمام قوای خویش دارای وجود واحد و مراتبی است که هر مرتبه آن، منشأ انتزاع قوّه­ای خاص است. به هر حال، نفس اعمّ از ذهن است؛ چون ذهن حیثیت ادراکی دارد؛ حال آن که نفس، جهات دیگری نیز دارد.

علم، ذهن و وجود ذهنی

از نظر ملاصدرا، علم حصولی و حضوری، هر دو نحوه وجود شیء هستند؛ چون مدرک چیزی جز همان نحوه وجود نیست. وجود نیز بر سه قسم تامّ، مکتفی و ناقص است. تامّ، عالم عقول محض و عبارت از صور مفارق و جدا از عالم ابعاد و اجرام و مواد است. وجود مکتفی عبارت است از عالم نفوس حیوانی، که همان صورت های مثالی و اشباح مجرد می باشند. وجود ناقص نیز عالم صور قائم به مواد و متعلّق به آن هاست، که همان صور حسّی هستند. البته خود مواد جسمانی دگرگون شونده و تجدّد پذیر، به واسطه استغراق در عدم ها و امکانات و تاریکی ها، شایستگی معلوم بودن را ندارند. عوالم نیز سه گانه اند که هر کدام از آن ها، بخشی از علم، به معنی صورت علمی، هستند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 5).

نگاه بدیع ملاصدرا به مسئله علم که مشکل معرفت شناسی را نیز حلّ می کند آن است که از نظر وی، تمام عالم چیزی جز علم نیست. این علم را تامّ یا ناقص دانسته که هر چه نقصش بیشتر باشد، درجه معلومیّتش کمتر است. هر چیزی که وجودش قوی تر باشد، آثارش نیز قوی تر است؛ مثلاً اگر نیروی تعقّل در ما قویّ باشد، باعث آثار شگفت انگیز زیادی می شود؛ همان طور که در آخرت این گونه است (صدرالدین شیرازی، 1363: 283).

این نگاه، جایگاه ذهن را بیش از پیش واضح می کند. ذهن نیز مرتبه ای از وجود است؛ آنچه در عالم هست، درجات شدید و ضعیف علم است. تفاوت وجود ذهنی با وجود خارجی نیز تفاوت در فاعل است؛ فاعل یکی باری تعالی و فاعل دیگری نفس است. استعداد نفس بر ایجاد علم، همان ذهن است و صور ذهنی، اظلال علم هستند؛ و از اینجا معلوم می شود که ذهن و ذهنی با یکدیگر متفاوت هستند (جوادی آملی، 1375، ج4: 43).

از نظر ملاصدرا، ادراک و علم به یک معنا هستند و نمی توان علمی را تصوّر کرد که خارج از اقسام چهارگانه ادراک یعنی تعقل، تخیّل، توهّم و احساس باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 258). شروع ادراک با احساس است. در هر یک از این ها، ذهن به فعلیّت می رسد و زمینه ساز استعداد علوم دیگر می گردد.

ربط و نسبت ذهن با قوای ادراکی

چون محسوسات و متخیلات اعمّ از محصولات قوه خیال و متخیّله از جمله اموری هستند که نفس به واسطه آن ها، از قوه به فعل سفر می کند، حاصل فعالیّت ذهن می باشند. به دست آوردن معقولات، تنها با مفروض گرفتن مجموعه علومی که پایه آن ها پایین تر از علوم خاصّ انسانی است، قابل دست­یابی هستند. این علوم پایه، محسوسات هستند که به ضمیمه برخی علوم حضوری از قبیل وجدانیّاتی چون دریافت درد و لذّت و نیز با برخی تصدیقات و تصوّرات اوّلی عقلی که مشترک بین همه انسان هاست، می توانند زمینه­ساز اکتساب معقولات گردند. این زمینه سازی های اکتساب معقولات را می توان منطبق با درجات پایین عقل دانست، که تنها قوّه و استعداد عقل تحت عنوان عقل هیولانی و بالملکه نامیده می شوند. اتفاقاً به نظر می رسد با اوصافی که ملاصدرا از ذهن ارائه کرده و جهت استعداد نفس را در نظر گرفته و بر آن تأکید دارد (صدرالدین شیرازی، 1363: 137)، قوای نفس را تا جایی می توان منطبق با ذهن دانست که قوّه و استعداد در آن باشد. وقتی قوّه و استعداد به فعلیّت رسید، دیگر ردّ پای ذهن یافت نمی شود؛ بلکه فعلیّتی را می توان پیدا کرد که بنا بر قوّه و استعداد نفس، که ذهن خوانده می شود، بنا گردیده است.

احساس، تخیّل و تعقّل، به فعلیّت رساننده استعداد نفس در کسب علوم؛ و به فعلیّت رساننده ذهن هستند. اما در جریان دریافت معقولات، تا وقتی قوّه به فعلیّت می رسد، ذهن تصوّر پذیرست. بنابراین، قوای ادراکی نفس، همه ذهنی هستند.

رابطه ذهن و مغز

ملاصدرا، در برخی آثارش، نسبت مغز به انسان را مثل نسبت آسمان به عالم جسمانی دانسته و حتی طبقات آسمان را به منزله شیارهای مغز در نظر گرفته است (صدرالدین شیرازی، 1352: 286). وی، ترتّب علّی و معلولی و تقدّم به شرافت و وجود را به ترتیب، از آن مغز، قلب، کبد و سایر اعضای بدن دانسته و تأکید کرده است که این تقدّم، در اصل برای ارواح نفسانی، حیوانی و طبیعی است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 144). تنها استعداد حصول قوّه نفسانی در مغز است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 205) و مغز، محلّ انطباع نیست. احتیاج نفس به مغز هم نیاز فاعل به ابزار است؛ همان طور که صاحب چشم ضعیف محتاج به عینک است، اما عینک مدرِک نیست و تنها ابزار ادراک است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 211).

در واقع، مغز زمینه ساز ادراک است. به این ترتیب، تفاوت مغز و ذهن و شباهت آن دو به یکدیگر آشکار می­شود؛ مغز، استعداد ادراک نیست، اما زمینه تحقّق ادراک را فراهم می کند. استعدادی بودن ذهن، پایه ای از ماده برایش ترسیم می کند؛ ماده ای که زمینه­ساز به فعلیّت رساندن استعدادهای نفس است. شباهت هر دو نیز در این است که ادراک، با حضور و تحقّق آن دو محقّق می شود. کارآیی مغز نیز به واسطه روح بخاری است که خود قشر نفس است و می توان گفت بروز نفس در عالم ماده است.

تأثیرات ذهن

اگرچه ملاصدرا، به طور کلّی انجام هر کاری به واسطه تحریک اعضاء را مسبوق به ثبوت صور ذهنی مربوطه دانسته؛ اما علاوه بر آن که تصوّرات ذهنی در افعال اختیاری نقش دارند، گاهی این تأثیر گذاری را بی واسطه نیز دانسته است. توضیح این که هر چند از نظر حکمای مسلمان، تصوّرات ذهنی و تخیّل در فرایند انجام افعال اختیاری نقش آفرین هستند و به واسطه آن ها، اراده و شوق و تحریک عضلات به وجود می آید؛ اما گاهی تصورات ذهنی بدون واسطه نیز باعث تغییراتی در خارج می شوند.

نحوه تأثیر ذهن بر خارج

از نظر صدرالمتألهین، ممکن است تصویرسازی­های ذهنی، به خلق در خارج بینجامد. وی، در این باره گفته است: افرادی که به جهان قدس و کرامت متّصل شده باشند، قوای آن ها کامل است و لذا می توانند اموری را در خارج ایجاد کنند؛ به طوری که بر آن امور موجود در خارج، آثاری نیز مترتّب باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 266). وی معتقد است که هر چه وجود قوی تر و کامل تر باشد، آثار مترتّب بر آن بیشتر است؛ چون وجود به ذات خود، مبدأ و کانون اثر است. یک مفهوم، گونه های مختلفی از وجود و ظهور های گوناگونی از طبیعت دارد که برخی از آن ها قوی­تر از برخی دیگر هستند، و بر بعضی از آن ها آثار و خواصی مترتب می شود که در دیگری یافت نمی­شود. هر چند نفس موجودی ملکوتی است، صور و تصورات موجود در ذهن معمولاً ضعیف هستند؛ چون نفس تنزّل پیدا کرده است. اما بر خلاف معمول، برخی از نفوس در نیرو و شرافت به مرتبه ای رسیده اند که تصوّرات آنان، از حیث وجود و ظهور چنان قوی شده که وجود آن تصوّرات، جای وجود عینی و خارجی را می گیرد؛ به طوری که بیمار را شفا می دهند، و اشرار را بیمار می سازند، و عنصری را منقلب به عنصری دیگر می کنند تا جایی که غیر آتش را آتش می کنند، یا اجسامی را که افراد نوع انسان از حرکت دادن آن­ها عاجز هستند و نمی توانند آن را حرکت دهند، به حرکت درمی آورند (صدرالدین شیرازی، 1360: 264). از نظر صدرا، این ها به واسطه یاری و تأییدات ملکوتی و طرب و سرور معنوی است. عارف، اموری را با همّت و اراده خود و بدون هیچ وسیله ای در خارج انجام می دهد و از آن ها نگه­داری می کند؛ به طوری که اگر از آن ها غفلت کند، معدوم می شوند (صدرالدین شیرازی، 1360: 264).

صدرالمتألهین، حدّ والای این آثار را به شخصیت افراد مرتبط دانسته؛ اما تأثیرات کمتر آن را برای همه افراد محقّق تلقّی کرده است.

در بحث تعریف ذهن گفته شد که ذهن از دیدگاه صدرالمتألهین، استعداد حصول تصوّرات و تصدیقاتی است که نفس آن ها را به دست می آورد (صدرالدین شیرازی، 1363: 137). با توجّه به این تعریف و از آنجا که ذهن، استعداد حصول علوم است، از سنخ همان علم نیز هست. تصاویر ذهنی که دارای وجود ذهنی هستند، در ظلّ علم تحقّق می یابند و اصلاً وجود آن ها تبعی است؛ اما نه به تبع جود خارجی، بلکه به تبع علم. می توان گفت که تأثیر تصورات و تصدیقات ذهنی همان تأثیرات ذهن است و این قدرت مندی تصوّرات و تصدیقات، به واسطه شرافت یا قوّت وجودی برخی نفوسِ صاحب آن افعال است که می تواند عامل تغییرات مستقیم در خارج شود.

به طور کلّی، مواردی را که ملاصدرا از تأثیر مستقیم تصوّرات بر خارج ذکر کرده، می توان در سه دسته جای داد:

  1. قوّت متعارف تصورات و تصدیقات که شامل آثار مترتب بر برخی تصوّرات است و برای همه رخ می دهد که طیّ آن، این آثار به خارج سرایت می کنند؛ مثل تصویر ترشی یا تصور افتادن، که به ترتیب باعث لرزش پوست و افتادن در خارج می شوند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 275). این گونه تصوّرات در همه افراد وجود دارد و به طور مستقیم در خارج اثر می گذارد. نمونه دیگری که ملاصدرا مطرح کرده، طرح ساخت خانه یا شیء دیگری در خارج است. این نوع تصورات، سبب به حرکت افتادن نیروی فاعلی می شوند. می توان گفت که طرح، نقشه یا غایت ذهنی فاعل که خود محرّک اعضاء است نیز در همه افراد قابل حصول است و واقعیّت خارجی از آن متأثر می شود.
  2. بخش دیگری از تصورات که خارج را متاثر می کنند، تأثیرات نفوس شریف است که به سبب شدّت اتصال به مبادی بالاتر و شرافت و رفعت مقام و برتری وجودی، می توانند خلاقیت هایی در عالم خارج داشته باشند و همان طور که واقعیات خارجی، آثار خارجی دارند، آن ها نیز دارای آثاری خارجی بر تصوّرات ذهنی خود می باشند. مثلاً تصوّرات و اوهام شخص باعث شود که مریض شفا یابد یا فرد سالم مریض شود (صدرالدین شیرازی، 1360: 264). البته به نظر می رسد که علت این امور، تنها در شرافت نفس نیست؛ بلکه گاهی نیز نفس به دلیل ضعف برخی قوا و تکرار و تمرین در تقویت قوّه­ای خاص، ممکن است علی رغم شریف نبودن، به چنین اموری دست یابد؛ مانند اعمال برخی مرتاضان هندی که به حرکت دادن اشیاء یا ایجاد تغییراتی در آن ها از دور می پردازند.
  3. دسته دیگری از تصوّرات ذهنی که ملاصدرا اشاره کرده، شامل همان نمونه هایی می شود که وی به تبع ابن سینا ذکر کرده و در آن ها، تأثیرات برخی از نفوس پست می تواند باعث ضرر رساندن شود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 347).

تأثیر ذهن بر عوالم دیگر

مطابق با نظریه مختار ملاصدرا، به طور کلّی ساخت و کیفیّت عالم مثال در قوس صعود، مبتنی و بر پایه خیال است. از نظر او، قوّه خیال انسان این ویژگی را دارد که عالم دیگری بر پایه آن ساخته شود. اتفاقاً تنها این نظریه توانسته است اشکالات وارد بر معاد جسمانی را حلّ کند. نفس ناطقه، به اعتبار اکتساب اخلاق فاضله، در خود صوری را ایجاد می­کند که آن صور، منشأ فعلیّت نفس و سبب خروج آن از قوّه به فعل می­باشند (آشتیانی، 1360: 86). البته نمی توان گفت که این امر از تأثیرات ذهن است؛ بلکه ذهن، از جمله عوامل مؤثّر در آن است؛ چون اکتساب علم و به طور کلّی ساحت ادراکی نفس، نقش تعیین کننده ای در ایجاد صور دارند. صدرا در این باره گفته است که مواد اشخاص اخروی و متعلّقات آن و آنچه به منزله دانه برای درخت و نطفه برای حیوانات و هیولا برای امور عقلی است، عبارت از تصوّرات باطنی و تخیّلات نفسانی و اندیشه و تفکرات عقلی می باشد؛ چون سرای آخرت و هر چه در آن است، از جنس این دنیا و آنچه در آن است نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 295). به طور کلّی، همان طور که در این عالم، اوهام و تصورات باعث تغییراتی می شوند، در آن عالم نیز همان ها تعیین کننده جهانی هستند که با آن مواجه می شویم. بنابراین، در فلسفه اسلامی، شدیدترین تأثیرات ذهن را در ارتباط با عالم برزخ می­یابیم؛ به گونه­ای که ملاصدرا، بهشت جسمانی را همان صور ادراکی می داند که قائم به نفس خیالی می باشند؛ به طوری که هر چه را شخص بخواهد و از آن لذت ببرد، فاعل و موجد قریبش همان نفس است. در حکمت متعالیه، نیروی خلّاق نفس در این دنیا نیز می­تواند همین تأثیر را داشته باشد؛ اما به جهت وجود موانع و اشتغال نفس به تدبیر بدن، این قوّه ضعیف می شود.[iv]در واقع، قوّه خیال که صدرا تجرّد آن را اثبات کرده و واسطه بین حوّاس ظاهری و عقل است قابلیّت ایجاد عالمی دیگر را دارد؛ چرا که قوّه خیال، در وجود استقلال دارد و پس از بدن باقی خواهد ماند و نیاز آن به این بدن کائن فاسد مادی، تنها در آغاز و ابتدای تکوین است، نه در بقا (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 219). از نظر او، بهشت جسمانی عبارت است از صور ادراکی قائم به نفس خیالی.[v] از این مطالب برداشت می شود که فعلیت های ادراکی نفس، تأثیر مستقیمی در عوالم بعدی دارند و حتی آن ها بر پایه این فعلیت ها خلق می شوند. این مسئله می تواند تأثیر فوق العاده ذهن بر عوالم بعدی را نشان دهد؛ چرا که گفتیم، ذهن، یعنی استعداد ادراکی، بر پایه فعلیت های گذشته است؛ اما با رفتن از این دنیا، دیگر استعداد جدیدی متصوّر نیست؛ بلکه همان فعلیّت به دست آمده، خود تعیین کننده عوالم بعدی است.

نقش ذهن در پدیده معجزه

ملاصدرا، در بعضی از کتاب های خود، مثل ابن سینا به بیان دلایلی پرداخته که باعث صدور خوارق عادات می شوند. وی، سه دلیل را ذکر کرده و از آن میان، یکی را مختصّ به پیامبران معرفی کرده، و آن دو دیگر را مشترک میان انبیاء و غیر آن ها دانسته است.

دلیل اوّل، صفا و پاکیزگی نفس است. گوهر نفس از سنخ ملکوت است و ملکوتیان، علّت و سبب آن چیزهایی هستند که در جهان پدید می آید؛ و آنچه در زمین وجود دارد، تحت امر و فرمان ملکوتیان است. نفس، هم­چون شعله و پرتوی از ملکوت است و مانند آن، به میزان قدرت و توانی که دارد اثر گذار است. نخستین آثار نفس قوی، ابتدا در بدن خودش ظاهر می شود؛ چون تمام نیروها مسخّر و تحت تصرّف او قرار می گیرند و لذا، نیروی شهوت و خواست تحت فرمان او واقع می شوند. پس از آن، به گونه ای می گردد که تمام عالم خاکی، حکم بدن او را پیدا می کند و نفوذ و فرمان­روایی او به تمام عالم کون و فساد سرایت می کند. از همین جهت بود که آتش بر ابراهیم(ع) سرد شد؛ و دریا برای حضرت موسی(ع) شکافته شد؛ و پیامبر اکرم(ص) به تصرّف در افلاک پرداخت. هر یک از این معجزات، به دلیل اوصاف و درجات نفس این پیامبران رخ داده است (صدرالدین شیرازی، 1358: 114-115).

ملاصدرا، هر یک از این معجزات را موافق با شرایط و احوالات نفسانی هر یک از انبیا معرفی کرده است. به عنوان مثال، او گفته است که چون تندی خشم و زبانه آتش بر حضرت موسی(ع) چیره بود، استیلا بر دریا به وی داده شد تا دریاها را از هم بشکافد و این معجزه، در جهت ضدّ معجزه ابراهیم(ع) بود. قلب حضرت ابراهیم(ع) از آتش خشم صاف و پاک بود و لذا، آتش بر او سرد و سلام شد. و نیز چون پیامبر اکرم(ص) از نظر آفرینش، معتدل ترین مزاج را داشت و از نظر اخلاق، کامل ترین انسان بود، خداوند او را بر افلاک چیره کرد (صدرالدین شیرازی، 1358: 114-115). این خاصیّت گوهر نفس که موجب بروز آثار غریب و احوال عجیب است، اگر چه به طور معمول و متعارف نیست؛ اما با مقام بندگی هم­خوان است و قابل انتقال به غیر یا اکتساب نیست.

دلیل دوم بر خوارق عادات، قدرت عقل نظری است. بیشتر مردم، به حسب درجات و تنوع استعدادشان، در درک علوم متفاوت هستند؛ و به کسانی که به نهایت حدّ کمال رسیده، یا در رسیدن به حدّ کمال ناتوان هستند تقسیم می شوند. کسانی که به حدّ کمال رسیده اند،به دو بخش کلّی تقسیم می شوند: نخست گروهی که در دریافت کمال، نیاز به تعلیم و آموزش بشری دارند؛ و دوم گروهی که از تعلیم و آموزش بشری بی نیاز هستند. در گروه اول که به معلّم نیاز دارند، عده ای تند و سریع می آموزند؛ و عده ای به کندی می­آموزند. افراد این دو دسته، مراتب نامحدودی دارند. اما گروهی که از تعلیم بی نیاز هستند، دانش را با اشاره ای از جانب علل عالی و اشرف درک می کنند (صدرالدین شیرازی، 1363: 473). با تقویت نیروی نظری نفس، برخی مراتب بالا و بالاتر قابل کسب است. در این بخش، ذهن مهم­ترین عامل تقسیم انسان ها به گروه­های متفاوت است. ذهن شفاف تر و نورانی تر، به واسطه تقویت دانش قابل حصول می باشد.

یکی از دلایل صدور برخی خوارق عادات، داشتن استعداد بالا در حصول علم یا برخورداری از ذهن صاف است. ذهن، در مرتبه بالا، همچون آینه ای می شود که تمام حقایق عالم را می توان در آن رؤیت کرد. ملاصدرا، در این باره از تعبیر جام جهان نما بهره برده است. به این ترتیب، تأثیر ذهن بر خارج می تواند در مراتب بالای آن به صورت حصول خوارق عادات تحقّق یابد. ملاصدرا گفته است که در مقابل پیامبران، افرادی هستند که اصلاً درک نمی کنند و این، به سبب قساوت قلب و آلودگی طبیعی آن ها و خاموشی قریحه های ایشان است (صدرالدین شیرازی، 1358: 116).

عامل سوم ایجاد و تحقّق خرق عادت، صورت سازی های قوه متخیله است. ممکن است قوّه متخیله از اطاعت نفس سرپیچی کند، یا این که کاملاً از آن پیروی کند؛ و یا بین اطاعت از نفس و سرپیچی از آن مردّد باشد. صورت اوّل برای عوام رخ می دهد. صورت دوم آن گونه برای نبیّ روی می دهد که صور پیش­آمدهای پنهان را آن چنان که هست و بدون خطا درمی یابد. با فعالیّت قوّه متخیله، شخص می تواند به دریافت مجموعه ای از حقایق نایل شود.

هر سه عامل و سببی که برای ایجاد خرق عادت ذکر شد، همگی نزد پیامبران یافت می­شوند. از نظر ملاصدرا، یکی از این سه عامل، یعنی مورد اول، امری اکتسابی نیست؛ بلکه موهبتی از جانب خداوند است و اصلاً بسته به این که شخص ذاتاً مناسب با این امر هست یا نه، موضوع متفاوت است. ذهن نبیّ کاملاً متفاوت با بقیه اذهان است و این تفاوت ذاتی، موهبت الهی است. اما مورد دوم و سوم را می­توان به صورت کسبی به دست آورد و به واسطه آن ها، شخص بر دیدن حوادث مخفی یا اطلاع از آینده قادر می­شود. اگر تشبّه به مبادی و علل اولیه برای نفس پدید آید، قدرت نفس بالا رفته و در نتیجه می تواند افعالی را انجام دهد که مبادی و علل اولیه انجام می دهند. تشبّه به مبادی، هم باید در جنبه علمی باشد و هم در جنبه عملی. چنان­که گفته شد، هر چه استعداد نفس برای کسب علوم فعلیّت بیشتری یابد، ذهن قادر خواهد بود تا علومی را بدون واسطه نیز دریافت کند؛ اما گاهی اطلاع از غیب به واسطه صورت سازی های متخیله است. از نظر ملاصدرا، این امر یا فطری، یا کسبی است. نحوه اکتساب نیز همان شیوه ای است که صوفیان از آن استفاده می کنند. شخص می تواند با تقلیل خوراک، آشامیدنی­ها و خواب، و نیز مداومت بر شب زنده داری، نیروی شهوت را از بین ببرد و نیروهای چموشی را که ریشه در این قوای نفس دارند، به فرمان خود درآورد (صدرالدین شیرازی، 1358: 118).

نقش ذهن در دریافت لذّت و الم

لذّت هر قوّه نفسانی، در ادراک آن چیزهایی است که با آن قوّه سازگار و ملائم باشند؛ و درد آن در برخورد با آن چیزی است که ضدّ آن است (صدرالدین شیرازی، 1363: 586).

در حوزه لذات و آلام دنیایی نیز که از نظر صدرا، غیر واقعی هستند صورت­های ذهنی از داده های حسّی هستند که برای درک لذّت و الم نفس نقش آفرینی می کنند؛ نه آن چیزهایی که خارج از انسان بوده و او را تحت تأثیر قرار می دهند. همان طور که ملاصدرا گفته، نفس انسان مرتباً از داخل و خارج متأثر می شود؛ اما آنچه لذّت و الم را و به تبع آن، کراهت و اراده می آفریند، همان صور ذهنی هستند؛ به طوری که حتی با از بین رفتن متعلّق خارجی آن، لذّت و الم ناشی از آن ها باقی می ماند (صدرالدین شیرازی، 1411، ج6: 239-240). گاهی تکرار یک فعل یا اصطلاحاً عادت خاصّی باعث می شود که اختلالاتی در دریافت لذّت و الم حاصل شود. یعنی این تأثیر نیز از عادات رفتاری یا تکرار اعمال فرد بر نحوه ادراک او پیدا می شود. نمونه ای از این مورد را نیز ملاصدرا ذکر کرده است (صدرالدین شیرازی، 1411، ج6: 235). بنابراین، ادراک نفس همان طور که مؤثّر بر لذّت و الم است، به همان صورت متأثر از افعال و تکرار آن نیز می باشد و آن تأثیر گذاری، مجدّداً دریافت لذّت و الم را تحت الشعاع خویش قرار می دهد. به همین شکل، سلامتی و بیماری می تواند ادراکات نفس را متأثر کند و آن نیز بر دریافت لذّت و الم تأثیر گذارد؛ مثل وقتی که مزاج خاصّی بر نفس غلبه پیدا کرده باشد.

به این ترتیب، می توان درباره میزان تأثیر گذاری ذهن بر دریافت لذّت و الم گفت که متعلّق اصلی دردها و لذت ها، تصاویر ذهنی خیالی و وهمی است که شخص از موضوع خارجی دارد. یعنی تصویرسازی ذهنی مبتنی بر سازگار بودن یک امر با ابعاد درونی انسان یا ابعاد حسّی او، سبب حقیقی است در این­که انسان از چیزی لذّت ببرد یا دردمند شود. از طرفی، میزان به فعلیّت رسیدن قوه ها و استعدادهای علم و مرتبه آن ها، خود می تواند نوع تصویرسازی ذهنی یا ادراک لذت بخش بودن یا دردآور بودن را تحت الشعاع قرار دهد. آشنایی انسان با لذات معنوی باعث می شود که مقدار لذّت بردن او از لذّات حسی، در مقابل لذّات خیالی و لذات عقلی، کمتر شود. هر چه میزان بهره مندی شخص از عقل بیشتر باشد، ادراک سازگاری یا کراهت او از امور، دست خوش تغییر می شود؛ تا جایی که حتی ممکن است امری که برای همه

  1. حوزه هایی که عقل در آن ها معنایی متفاوت از یکدیگر دارند عبارت­اند از: عقل در معنایی که عموم مردم آن را به کار می برند؛ عقل نزد متکلمین؛ در علم اخلاق؛ مابعدالطبیعه؛ و علم النفس. به طور خلاصه می­توان آن ها را این گونه تعریف کرد:
  2. عقل نزد عموم همان چیزی است که به حیله و تیزی در فهم امور دنیایی اطلاق می شود. عقل نزد متکلمان همان مبادی عقلی مشترک بین همگان است. عقل نزد فلاسفه، قوّه نفسانی است که به واسطه آن، یقین به مقدمات کلی صادق ضروری برای انسان حاصل می شود. عقل در اخلاق، جزئی از نفس است که به واسطه آن انسان بر اعتقادات یا رفتار خاصی در طول زمان مواظبت و توجّه می کند و امری ارادی است که باعث انجام مجموعه ای از کارها یا اجتناب از برخی دیگر از کارها می شود. عقل در علم النفس، بر چهار نحوه قوه، استعداد، کمال، و فوق کمال است که به ترتیب، عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و فعال خوانده می­شوند. در عقل فعّال، صور موجودات بالفعل وجود داشته و نسبتش به ما، مثل خورشید به چشم است. عقل در علم الهی نیز جوهر مفارق از جسم و احوال جسمانی در ذات و صفات و افعال است.
  3. با توجه به تعریفی که ملاصدرا از ذهن ارائه داده و عنصر مهم قوّه و استعداد در آن، بیش از هر امر دیگری به چشم می خورد، قطعاً عقل در مباحث علم الهی و الهیات بمعنی الاخص، که جوهر مجرد از هر جسم و جسمانی است، با تعریف ذهن از منظر ملاصدرا تطابق ندارد؛ اما در معانی دیگر قابل اطلاق است.
  4. «انما الحاصل عند النفس ههنا من المعلومات العقلیه هو نحو وجودها الضعیف الذهنی و انما ضعف وجودها الذی للنفس لضعف ادراک النفس اما لغمورها فی البدن و اما لضعف تحصیل النفس ایاها» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 128)
  5. «ان الماهیات کلها وجودات خاصه و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته تظهر تلک الماهیات و لوازمها تاره فی الذهن واخری فی الخارج و قوه ذلک الظهور و ضعفه بحسب القرب من الحق الاول و البعد عنه و قله الوسایل و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدره» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1، 248).
  6. از نظر وی، نور عقلی که برای نفس به دست می آید، با افعال ارادی اعم از فکری و ذهنی و طاعات صورت می گیرد و تکرار ادراکات عقلی، باعث حصول عقل بالفعل است.
  7. البته همان طور که شارحان اسفار به ویژه زیر نظریه معاد جسمانی ملاصدرا اشاره کرده اند این امر به معنی خیالی بودن و غیر حقیقی بودن معاد جسمانی نیست؛ بلکه قول به معاد جسمانی به معنی واقعی کلمه، بازگشت بدن عنصری به عالم آخرت، بدون هر گونه شائبه مجاز است و سرّ مطلب در آن است که حافظی وجود دارد که وحدت شخصیه جسم را حفظ می کند و گر نه، جسم از خود استقلالی ندارد؛ بلکه ظهور نفس است.
  8. «الفرق بین الصور التی یراها و یکون علیها الإنسان فی البرزخ و التی یشاهدها و یکون علیها فی الجنه و النار عند القیامه الکبرى إنما یکون بالشده و الضعف و الکمال و النقص إذ کل منها صور إدراکیه جزئیه غیر مادیه إلا أنها مشهوده فی عالم البرزخ بعین الخیال، و فی عالم الجنان بعین الحس؛ لکن عین الحس الأخروی لیس غیر عین الخیال» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 235).

مراجع

جوادی آملی، عبدالله. (1375ش). رحیق مختوم. جلد 1و4. قم: اسرا.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. (بی تا). حاشیه بر الهیات شفا. قم: انتشارات بیدار.

(1352ش). رسائل فلسفی. تعلیقه آشتیانی. مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامی.

(1354ش). المبدأ و المعاد. تصحیح جلال­الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

(1358ش). الواردات القلبیه فی معرفه الربوبیه. تهران: انجمن فلسفه ایران.

(1360ش). الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه. تصحیح جلال­الدین آشتیانی. مشهد: المرکز الجامعی للنشر.

(1363ش). مفاتیح الغیب. تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

(1387ش). سه رساله فلسفی. تصحیح و تعلیق آشتیانی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

(1411ق). تفسیر القرآن الکریم. جلد 4و6. قم: بیدار.

(1981م). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. 9 جلد. بیروت: دار احیاء التراث.

طباطبایی، محمّدحسین. (1374ش). اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: انتشارات صدرا.